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¿Por qué hay discrepancias entre los eruditos? (parte 2 de 3)

Continuamos con los temas relacionados con la recolección y peso de las evidencias y por qué los eruditos pueden dar distintos dictámenes basándose en las evidencias de las que disponen, o de las que carecen o no recibieron, y de la confianza que en ellas depositan.

  1. El erudito recibe un hadiz que, de facto, está abrogado, pero él no tiene conocimiento sobre dicha abrogación

En este caso el hadiz puede ser auténtico y el evento es comprendido, pero ha sido abrogado. Puesto que el erudito no sabe que ha sido abrogado, tiene excusa ya que la regla es que no hay abrogación a no ser que la evidencia de su sustitución sea conocida.

Un ejemplo de esto se ve en la opinión de Ibn Masud respecto a la posición de las manos al inclinarse durante la oración. Al principio, la regla era que uno debía mantener las manos juntas y ponerlas entre las rodillas. Esto fue abrogado y reemplazado por lo que se conoce hoy en día, presentado por Bujari, es decir, poner las manos sobre las rodillas. Ibn Masud no sabía sobre esta abrogación, entonces continuó poniendo sus manos entre sus rodillas. En una ocasión rezó junto con Alqamah y Al Aswad. Ambos pusieron sus manos sobre sus rodillas. Ibn Masud les pidió que no hicieran eso, sino que mantuvieran juntas sus manos. ¿Por qué? Simplemente porque no estaba al tanto de esta revocación. {Dios no exige a nadie por encima de sus posibilidades, a su favor tendrá el bien que haga, y en su contra tendrá el mal que haga} [Corán 2:286].

  1. El caso donde la evidencia llega al erudito, pero su comprensión de esta es distinta de lo que en realidad significa

Un ejemplo de esto está en el Corán donde Al-lah dice: {…Si están enfermos o de viaje o han hecho sus necesidades [biológicas] o han cohabitado con su mujer y no encuentran agua, usen [para la ablución virtual] tierra limpia y pásenla por el rostro y las manos} [Corán 5:6].

Los eruditos difieren en su entendimiento de lo que significa {o han cohabitado con su mujer}. Algunos entienden que significa cualquier tipo de contacto general, otros como un tipo de contacto que genere el deseo sexual, y otros más como el acto sexual exclusivamente. Esta última era la opinión de Ibn Abbas.

Si se reflexiona en el verso, encontraremos que la verdad está con quienes entendieron que se refiere al acto sexual en sí. Al-lah menciona dos circunstancias donde se requiere la purificación con agua: el wudu (o ablución) y el yanaba (impureza por el acto sexual). Al-lah ha dicho en cuanto a la ablución: “…lávense el rostro y los brazos hasta los codos, pasen las manos [húmedas] por la cabeza y [laven] los pies hasta los tobillos”. Pero dice en cuanto al estado de yanaba: “Si están en estado de impureza mayor, tomen un baño [completo]”.

La elocuencia del lenguaje necesita que las circunstancias que requieren purificación con agua sean mencionadas, así como aquellas que requieren taiammum. “O (si) han hecho sus necesidades [biológicas]” hace referencia a la necesidad de purificarse de un hadaz (impureza que requiere un ritual menor de limpieza, como por ejemplo la expulsión de gases estomacales); mientras que “o han cohabitado con su mujer” hace referencia a la purificación de un hadaz mayor (impureza que requiere un ritual mayor de limpieza, como por ejemplo el resultante del acto sexual).

Si uno estipulara que cohabitar con las mujeres o entrar en contacto con ellas significara cualquier contacto o roce de tacto, el verso se estaría refiriendo únicamente a dos requerimientos de hadaz menor, y no estaría haciendo referencia a los requerimientos de la purificación del hadaz mayor. Simplemente, este no es el estilo usual del Corán. Para aquellos que entienden “contacto” o “cohabitar” como cualquier roce o tipo de tacto, cuando un hombre toca con deseo la piel de una mujer su ablución expira. Sin embargo, si toca la piel de una mujer sin deseo, su ablución no expira.

El hecho es que la ablución no expira en cualquier caso. Se narró que el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) besó a una de sus esposas y después rezó sin hacer nuevamente la ablución. Este hadiz se ha narrado en varias transmisiones que se apoyan unas con otras.

Otro ejemplo es cuando el Profeta retornó de la batalla de Al Azhab y depositó sus armas. Gabriel, el ángel, vino hacia él y le dijo: “Aún no hemos depositado las armas. Ve donde Banu Quraiza”. Entonces el Profeta ordenó a sus compañeros que hicieran eso y dijo: “No realicen la plegaria del Aser hasta que lleguen al lugar de Banu Quraiza”.

Los compañeros difirieron en sus interpretaciones en cuanto a este estamento del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Algunos comprendieron que el Profeta quería que se apresuraran a llegar al lugar de Banu Quraiza, de modo que estuvieran allí a tiempo para el Aser. El tiempo del Aser llegó cuando ellos todavía estaban en camino, entonces la realizaron allí y no esperaron a que su tiempo transcurriera, lo que hubiera sido el caso si hubiesen continuado hasta Banu Quraiza sin detenerse. El otro grupo comprendió que la intención del Profeta era que no realizaran la plegaria del Aser excepto en el lugar donde estaba Banu Quraiza. Entonces aplazaron la realización de la oración hasta que llegaron a aquel lugar, a pesar de que el tiempo del Aser ya había transcurrido.

La interpretación correcta, por supuesto, fue de quienes realizaron el salá en su tiempo adecuado, puesto que todos los textos concernientes a la obligación de realizar la oración a su debido tiempo son muhkam (totalmente claro), mientras que el texto aquí es mutashabih (ambiguo). La máxima legal estipula que un texto mutashabih debe entenderse a luz del texto muhkam. Como resultado, esto se convierte en una de las razones para las diferencias en la interpretación de la evidencia aparentemente contraria a lo deseado por Al-lah y Su Profeta.

  1. El erudito recibe la evidencia, pero cree que está en conflicto con una evidencia de mayor peso presente en el texto o derivada por consenso (iymá)

Esto se encuentra con frecuencia en aquellos asuntos en los que notables eruditos de la ley difieren. También hay un gran debate alrededor de reclamos sobre consensos por parte de algunos sabios. Sin embargo, tras una observación más detallada del asunto, se descubre que no había consenso en absoluto.

Una de las más extrañas problemáticas en cuanto a los consensos es el reclamo de que haya consenso en cuanto a la aceptación de un testigo esclavo; mientras que, por otra parte, existe una declaración y reclamo de consenso sobre la inaceptabilidad en cuanto al testimonio de un esclavo. La razón para estos dos reclamos contradictorios es que la gente tiende a pensar que cuando aquellos a su alrededor aceptan o están de acuerdo con algo, no hay nadie que esté en desacuerdo con ellos, especialmente cuando creen que la regla se adhiere a lo que el texto indica. Entonces, la evidencia a partir del texto y el consenso hacen que el erudito crea firmemente en la regla. En ocasiones puede que crea que el reglamento es el resultado de una analogía y juicio verídicos, y en consecuencia concluye que nadie se opone a su reglamento.

Un ejemplo es claro es la opinión de Ibn Abbas en cuanto al riba al fadl (riba que implica el intercambio simultáneo – no implica pago diferido / demorado – de cantidades desiguales o calidades de un producto dado). Se narra en un hadiz auténtico que le Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo: “Ciertamente la riba es solo una nasi’a”. Pero en otro hadiz auténtico narrado por Ubadah Ibn Al Samit y otros, el Profeta dijo: “La riba está en la nasi’a y en el incremento”. Los eruditos más tarde han llegado a la conclusión de que existen dos tipos de riba: riba al fadl y riba al nasi’a. De acuerdo con Ibn Abbas, la riba se encuentra exclusivamente en la nasi’a, que es aumentar el precio de venta de un artículo por un artículo similar a cambio de un período de tiempo diferido.

Sin embargo, si se vende una cantidad de oro por una cantidad mayor de oro y se hace la transacción inmediata, es decir, que se recibe en el momento, Ibn Abbas no lo considera como riba. De acuerdo con Ibn Abbas, el uso de la palabra innama (palabra árabe que significa: solo de hecho) en el hadiz, implica la restricción y limitación de este tipo de riba.

  1. Puede que el erudito utilice un hadiz que haya recibido pero que no sea auténtico como evidencia

Desafortunadamente, este es un hecho muy común entre los eruditos. Tomemos, por ejemplo, la oración o plegaria del tasbih. Esta plegaria se menciona en un hadiz no autenticado. Algunos la consideran una innovación reprensible, y dudan también de la autenticidad del hadiz sobre el cual se basa. El Imam Ahmad dijo al respecto: “La plegaria del tasbih no fue auténticamente transmitida por el Profeta”. Ibn Taimiah dijo: “El hadiz sobre esta plegaria está adulterado”.

Si miramos más de cerca esta plegaria, (en donde la persona reza dos rakas, recitando Al Fátiha en cada una diciendo tasbih 15 veces, haciendo rukú y suyud mientras se pronuncia el tasbih en cada posición), encontraremos que es de una naturaleza inusual e irregular. Los actos de adoración prescritos en el Islam son todos benéficos para el corazón en todo tiempo y lugar. Esta plegaria, que debe realizarse una vez bien sea al día, a la semana, al mes o en la vida, no tiene nada similar a ella en el Islam. Por lo tanto, su naturaleza inusual se encuentra inherente en el texto y línea de transmisión. Ibn Taimiah estaba en lo cierto al decir que era una mentira. También añadió: “Ningún Imam del fiqh reconocido la ha recomendado”.

Escogemos este ejemplo porque la gente pregunta frecuentemente sobre la plegaria del tasbih. El hecho es que ―y a muchos no les gusta escuchar esto― esta plegaria es bidaa, pues no tiene una base legítima ni en el Corán ni en la Sunna.

Puede que algunos eruditos tomen una pieza fundamental como evidencia, pero la utilizan en una frágil analogía. Un caso puntual es el hadiz: “El sacrificio del feto de un animal es el sacrificio de la madre”. Los eruditos interpretaron este hadiz creyendo que el sacrificio de la madre resulta en el sacrificio del feto, de modo que cuando el feto se extrae muerto tras el sacrificio de la madre, el feto como tal no necesita ser sacrificado.

Otros eruditos interpretaron este hadiz de modo distinto. Estipulan que el sacrificio del feto debería ser igual al de la madre, es decir, que el feto debería también ser sacrificado y la sangre drenada y extraída completamente de su cuerpo. Esta interpretación es inconsistente con la realidad.

El drenaje completo de la sangre del feto no puede realizarse tras su muerte simplemente por la muerte de su madre. El hadiz estipula: “Si la sangre se drena completamente y el nombre de Al-lah ha sido mencionado, entonces coman (de él)”; y no es posible drenar el total de la sangre de un animal muerto.