Aunque el Corán fue descendido como “una recitación árabe”[1], la gran mayoría de los musulmanes no cree que su lenguaje sea de este mundo. Más bien, “es como si la pobreza extrema, que es el idioma del hombre mortal, estuviera bajo la presión colosal de la Palabra Celestial”[2]. El Corán mismo alude a este poder asombroso: {Si hubiera hecho descender este Corán sobre una montaña, la habrías visto temblar y derrumbarse por temor a Dios. Así expongo a la gente los ejemplos para que reflexione} [Corán 59:21].
Desde esta perspectiva, traducir el Corán a cualquier idioma es una tarea desalentadora, pues implica transmitir lo absoluto y lo infinito por medio de lo relativo y lo finito. Para quienes creen que es una invención humana, el texto dice: {Entonces produzcan un capítulo similar [a un capítulo del Corán]… si es que dicen la verdad} [Corán 10:38].
Otro versículo asegura que toda la humanidad junta no podría producir algo similar: {Si los seres humanos y los yinnes se unieran para redactar un texto similar al Corán, no podrían lograrlo, aunque se ayudaran mutuamente} [Corán 17:88].
Aquellos que se han esforzado en traducir el Corán se dan cuenta de esta realidad más agudamente, como declara A. J. Arberry en la introducción de The Koran Interpreted: “La retórica y el ritmo del árabe del Corán son tan característicos, tan poderosos, tan emotivos, que cualquier versión está limitada, por la naturaleza de las cosas, a ser una copia pobre del esplendor del original”[3].
O como dice Muhammad Marmaduke Pickthall en la introducción de The Glorious Quran: “El Corán no puede ser traducido. Así lo creen los shaijs tradicionales y también este autor”[4].
La sintaxis árabe
En el centro de esta inimitabilidad coránica está su alternación temática y lingüística continua, que muchos eruditos del idioma árabe consideran una de las “sutilezas más notables y exquisitas” del Corán[5]. A través de dicha alternancia, el Corán aparece como estático y dinámico, conservando la calidad de la palabra hablada y el medio de la escrita. Tales alternaciones lingüísticas (iltifat) pueden ser difíciles de traducir, ya que desafían o trascienden las normas del habla humana[6].
Iltifat ha sido reconocido como un atributo de elocuencia (balaga) en todas las formas del árabe. Pero figura mucho más prominente en el Corán que en la poesía o en la prosa. Su forma más común en la alternancia entre personas es: de tercera a primera, de primera a tercera, de tercera a segunda o de segunda a tercera. Un ejemplo de ello se encuentra en sura “Abraham”, 14:13: {Así que su Señor les reveló: “Vamos a destruir a los inicuos”}.
El cambio en la Voz Divina de tercera persona del singular a primera persona del plural brinda a la realidad de la Justicia Divina un alivio inmediato: mucha gente cree que enfrentará un juicio distante de un Señor trascendente, aunque Él está presente y Su justicia es inmanente. En otras aleyas esta misma técnica enfoca la omnipresencia de la misericordia orientadora de Dios. De esta manera, se cree que la estructura sintáctica de muchas aleyas atrae incluso a las almas recalcitrantes hacia Dios, al engendrar la consciencia de que no importa cuán lejos esté de Dios el ser humano, Dios está más cerca de él que su propia vena yugular [Corán 50:16].
La instancia más conocida de iltifat se encuentra en la sura de apertura del Corán (Al Fatihah): {En el nombre de Dios, el Compasivo con toda la creación, el Misericordioso con los creyentes. Todas las alabanzas son para Dios, Señor de todo cuanto existe, el Compasivo, el Misericordioso. Soberano absoluto del Día del Juicio Final, solo a Ti Te adoramos y solo de Ti imploramos ayuda. ¡Guíanos por el camino recto! El camino de los que has colmado con Tus favores, no el de los que cayeron en Tu ira ni el de los que se extraviaron}.
Las primeras cuatro aleyas (dos primeras oraciones) hablan de Dios como una tercera persona trascendente, mientras que las aleyas siguientes ponen a Dios en una relación inmediata con los seres humanos. Este cambio repentino de la Trascendencia Divina a la Inmanencia Divina es incluso más dramático en árabe. Aunque algo de esta y las muchas otras instancias de iltifat pueden ser pasados en traducción, incluso aquellos que dominan ambos idiomas tienen que interpretarlos de forma que capturen totalmente el efecto dramático que este cambio repentino en el original árabe puede tener en los lectores u oyentes.
La estructura gramatical
El iltifat o alternancia entre tiempos o personas, puede ser difícil para quienes leen una traducción, pero también hay otras dificultades, y entre ellas las más importantes son las muchas estructuras gramaticales del Corán que están abiertas a múltiples interpretaciones que no pueden ser traducidas. Un ejemplo famoso es 21:107, que se lee así en diferentes traducciones:
- {Y no te enviamos [¡Oh, Muhammad!] sino como misericordia para los mundos}[7].
- {La Misión que te hemos encomendado (Muhammad) no es sino para el bien de la humanidad}[8].
- {Nosotros no te hemos enviado sino como una bendición para todos los mundos}[9].
- {No te he enviado [¡oh, Muhammad!] sino como misericordia para todos los seres}[10].
Estas cuatro variaciones reflejan la manera en la que la palabra árabe rahma (misericordia) puede ser interpretada, ya sea como modificación del pronombre “tú” o del verbo “enviar”. Ambas son lecturas gramaticales válidas, pero el texto árabe permite a los lectores entender tanto que el envío del Profeta fue hecho por misericordia, como que él mismo es en sí una misericordia. Sin embargo, el traductor debe elegir limitar el texto árabe polivalente a un solo significado, o presentar una traducción dual que transmita ambos significados.
La polivalencia del árabe coránico también se puede encontrar en los posibles referentes para un solo pronombre, un problema discutido a menudo en la tradición exegética. Por ejemplo, la traducción común de 2:177 es más o menos así: {La verdadera virtud no consiste en orientarse hacia el oriente o el occidente [durante la oración], sino que es piadoso quien cree en Dios, el Día del Juicio, los ángeles, el Libro, los Profetas, hace caridad a pesar del apego [que tiene por los bienes materiales] a los parientes, los huérfanos, los pobres, los viajeros insolventes, los mendigos, y colabora para liberar esclavos y cautivos} (énfasis añadido).
Esta traducción sigue la interpretación predominante. Sin embargo, el pronombre masculino en primera persona, que se ha traducido como referente a los bienes materiales, puede ser interpretado como referente a Dios. En ese caso se traduciría: {La verdadera virtud no consiste en orientarse hacia el oriente o el occidente [durante la oración], sino que es piadoso quien cree en Dios, el Día del Juicio, los ángeles, el Libro, los Profetas, hace caridad por amor [a Dios] a los parientes, los huérfanos, los pobres, los viajeros insolventes, los mendigos, y colabora para liberar esclavos y cautivos} (énfasis añadido).
Las dos traducciones difieren en si uno lee el pronombre de la primera persona del singular en la frase árabe ala jubihi como una referencia a la riqueza o a Dios. Ambas lecturas son viables en el árabe. De este modo, el texto coránico se abre en dos direcciones, implicando que cada quien debe dar a pesar de su amor por la riqueza y a causa de su amor por Dios. Sin embargo, el traductor a un idioma europeo debe elegir una opción o proporcionar una traducción prolija que se acomode al flujo del original. La mayoría de las traducciones no solo limitan a los lectores a una única interpretación, sino que ocultan también la forma en que el Corán, mediante la colocación sutil de un solo pronombre, alude al hecho de que la verdadera piedad requiere tanto el amor por Dios como la superación del apego a las cosas de este mundo.
Términos coránicos
Además de los obstáculos semánticos y gramaticales ya mencionados, el traductor del Corán a un idioma europeo enfrenta el reto de hallar palabras equivalentes para los conceptos coránicos centrales. Como el Corán es parte de la tradición abrahámica y se presenta a sí mismo como una continuación de la Torá, los Salmos y el Evangelio, muchos conceptos son similares, pero otros conceptos son muy distintos en naturaleza. Por ejemplo, tanto el cristianismo como el Islam subrayan la importancia del arrepentimiento. La palabra que transmite este concepto en árabe es tauba, y su forma verbal es tuba/yatubu, cuyo significado literal es “girar”, de modo que, cuando uno se arrepiente, se dice que se vuelve (gira) hacia Dios, o taba ilal-lah. Pero esta frase también indica que uno ha regresado del pecado hacia Dios, o de la pecaminosidad hacia la piedad, lo que se relaciona con el concepto coránico de que el ser humano es intrínsecamente bueno y no está manchado por un “pecado original”.
El lado humano de la tauba aún puede ser parcialmente transmitido por la palabra “arrepentimiento”. Sin embargo, el Corán también se refiere a Dios como teniendo tauba hacia los seres humanos, y aquí no hay forma de transmitir esta reciprocidad con una simple palabra en español. Dicha reciprocidad es evidente en muchas aleyas, como en 5:39: {A quien se arrepienta (taba) luego de cometer un delito o injusticia y enmiende, Dios lo perdonará (yatubu)…}.
De hecho, el verbo taba/yatubu se refiere con más frecuencia a Dios que a los seres humanos ya que, desde la perspectiva del Corán, solo cuando Dios se vuelve (gira) hacia los seres humanos (se apiada de ellos) es que ellos pueden realmente volverse (girar) hacia Él en arrepentimiento sincero. Por ello, uno de los Nombres Divinos es At-Tawab, “El que se vuelve hacia quien Lo busca” o “El que se apiada”, o también “El que transforma a quien se vuelve hacia Él”. Lo principal [central] de la tauba de Dios se ve en 9:118, que se lee así en una traducción literal: {Y Él se volvió sobre ellos para que pudieran volverse hacia Él. Verdaderamente, Dios es Quien se vuelve en favor de Sus siervos, el Misericordioso}.
Uno puede ver que traducir Dios como “Quien se vuelve” no logra transmitir exactamente lo que quiere decir, y le roba a este concepto coránico central su sutil majestuosidad. En la traducción de Mulla, esta aleya se lee así: {Él los dirigió para que se arrepintieran de corazón. Pues Dios acoge a los arrepentidos y es Compasivo}.
Y en la de Isa García: {Él les aceptó su arrepentimiento para que regresaran [a Dios]. Dios es el Indulgente, el Misericordioso}.
Esto se acerca más al significado original, pero aún sacrifica la reciprocidad que atrapa a quien lo lee o lo escucha en árabe, y que proporciona una consciencia visceral del concepto coránico clave de que nuestra capacidad de volvernos hacia Dios en arrepentimiento depende por completo de que Dios se vuelva hacia nosotros con misericordia y perdón.
Lo inadecuado de los equivalentes en español para las palabras árabes puede ser más evidente con la palabra din, que generalmente es traducida como “religión”. La etimología de “religión” es muy diferente de la de din. Las dos palabras, por lo tanto, transmiten conceptos distintos. La etimología de “religión” ha sido debatida durante siglos; algunos (como Cicerón) sostienen que proviene de relegere, que significa “tratar con cuidado”. Otros siguen al apologista cristiano del siglo IV Lactancio, que sostenía que deriva de religare, “vincular, enlazar”. Lactancio escribió: “Estamos vinculados a Dios y enlazados a Él (religati) por el lazo de la piedad, y es de ahí, y no de una consideración cuidadosa (relegendo), como sostiene Cicerón, que la religión ha recibido su nombre”[11]. Aunque la interpretación de Lactancio ha prevalecido en los círculos cristianos, ninguna derivación es adecuada para representar din.
La raíz árabe para din proviene del verbo dana/yadinu, que significa tanto “adeudar” como “ser obediente” y “seguir”[12]. Con respecto a lo primero, din indica que los seres humanos están en deuda con Dios, a Quien Le deben su existencia entera. En relación con lo último, connota que los seres humanos deben someterse al poder de Dios[13]. Así, 9:29 (wa la yadinuna din al jak) queda apenas parcialmente traducida cuando Mouheddine y Sánchez interpretan “no siguen la verdadera religión”, ya que la aleya también implica que ellos “no pagan la verdadera deuda” y también “no obedecen de verdad”. Del mismo modo, 3:19 pierde parte de su significado cuando ellos traducen “para Al-lah la religión es el Islam”. Es correcto que la aleya dice que la religión (din) de Dios es el Islam, también implica que la deuda (din) con Dios es la sumisión (Islam), y también que la obediencia (din) a Dios es la sumisión (Islam). Todos los tres significados están completamente presentes en el árabe, pero no pueden ser representados en una única traducción al español[14]. Por lo tanto, aunque la palabra árabe din y la palabra española religión connotan piedad y sumisión deliberada a la voluntad de Dios, lo hacen en maneras tan distintas que han afectado la interpretación general de la palabra dentro de cada universo religioso.
Conclusión
Desde una perspectiva islámica, las sutilezas del árabe coránico y sus repentinos cambios temáticos provocan mucha consternación cuando es leído como una composición de mortales. Por lo tanto, se considera que solo pueden ser completamente comprendidas cuando el Corán es leído como el Discurso del Eterno, la Palabra Divina vista como sustancia pura y no como un mero accidente.
Dichas transformaciones sutiles se pueden encontrar en todas las dimensiones del Corán, desde su rápida transición entre temas y tópicos hasta los matices gramaticales y sintácticos, de los cuales solo se han mencionado algunos. Todos ellos están entretejidos en un mosaico sublime que, desde la perspectiva islámica, no pueden ser traducidos por completo a ningún idioma distinto a la lengua original, el árabe, escogida por Dios.
Desde esta perspectiva, el Corán no puede ser traducido en el plano lingüístico. La única verdadera traducción posible del Corán es de orden existencial: solo aquellos que han asimilado la revelación o se han sumergido en sus enseñanzas tan profundamente que sus significados hablan a través de sus pensamientos, palabras y obras, se puede decir que representan una traducción efectiva del Libro Noble. Y ese es el camino del Profeta Muhammad, porque cuando se le preguntó a su esposa acerca de su carácter, ella respondió: “El carácter del Profeta de Dios era el Corán”[15].
__________________________________________________________________________
* Este artículo es un extracto de The Study Quran.
[1] Corán 12:2, 20:113, 39:28, 42:7, 43:3.
[2] Frithjof Schuon, Understanding Islam, trans. D. M. Matheson (Londres: Mandala, 1989), 44.
[3] A. J. Arberry, The Koran Interpreted (New York: Touchstone, 1996), 1:24.
[4] Muhammad Marmaduke Pickthall, The Glorious Quran (Chicago: Kazi, 1994), iii.
[5] Ibnul Azir, Al Yamí al kabir fi sinaat al manzum min al kalam wal manzur, ed. M. Jawad y J. Saud (Iraq: n. p., 1956), 98.
[6] El análisis más exhaustivo de iltifat hecho en un idioma europeo, es de Muhammad Abdel Haleem en Understanding the Quran: Themes and Style (Londres: Tauris, 1999), 184–210.
[7] Abdul Qader Mouheddine y Sirhan Ali Sánchez, El Sagrado Corán, traducción de su contenido al idioma español (Riad: IIPH, 2004).
[8] Bahiye Mulla Huech, El Corán, (Barcelona: DIDACO, 2004).
[9] Haroon-ur-Rashid Malik, Traducción en español del significado de Al-Qur’an, (Houston: The Institute of Islamic Knowledge, 2012).
[10] Isa García, El Corán, traducción comentada, (Doha: Qatar Guest Center, 2014).
[11] Lactancio, Divinae institutiones.
[12] Algunos eruditos han propuesto que la palabra din es un préstamo tomado de la palabra persa den, que significa “religión sistémica”. Sin embargo, la variedad de usos de din y de palabras con la misma raíz tanto en el Corán como en la poesía preislámica, demuestra que tiene diversos significados que no son todos capturados por la palabra persa den.
[13] Para un análisis completo del significado de din en el Corán, véase Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran (Salem, NH: Ayer, 1987), capítulo 8.
[14] La situación se complica aún más por la forma en que se usa din en la poesía precoránica, donde implica “costumbre” o “hábito”. Así, uno podría decir: “Él siguió la costumbre (din) de su pueblo”.
[15] Sahih Muslim, Sunan An-Nisa’i.
